Kremmerz

L’OPERA DI REDENZIONE

 

…dico solo per chi mi può intendere che la celebrazione della messa si compie con un calice e una patena, cioè con un disco e un bicchiere, cioè coi due colori delle carte da gioco, danaro e coppa. Si rifletta che il prete nella coppa mesce il vino che è il sangue della terra, e lo consacra al sanctus, tra la fede ascetica dei fedeli.

Scampanella il chierico e suona l’organo: ostia e calice si levano in alto come una dedica e un brindisi… poi il sacrificante (il prete) mangia e beve tutto: non lascia vestigia del sacrificio e, volgendosi al popolo, dice: Ite, Missa est.

Missa? È mandata? ma che COSA è mandata e dove? ma se fosse il semplice ricordo della Cena, o la ripetizione simbolica della passione, perché le fauci del sacrificante ingozzano il simbolico sacrificio?

A quelli che non sanno, non è permesso sciogliere l’indovinello di questo atto magico che, compiuto da un prete che sia iniziato, ha un valore terribile, specie quando tutto un tempio riboccante di fedeli prega insieme col sacerdote officiante.

I mistici cattolici lo chiamano il sacrificio della messa, ma comeché non v’è sacrificio che non sia amore, Anael, l’angelo dell’ideale, vi è trasfuso, nel connubio religioso e mistico, nell’evocazione magica di altri tempi.

Giuliano Kremmerz, La Scienza dei Magi, Vol.II

 

Le immagini mitiche rappresentano un dramma dell’anima umana al di là della nostra coscienza, in cui l’uomo è o colui che dev’esser redento o colui che redime. La prima formulazione è cristiana, la seconda alchimistica. Nel primo caso l’uomo attribuisce a sé stesso il bisogno di esser redento, e trasferisce sulla figura divina autonoma l’opera di redenzione, il vero e proprio “opus”; nel secondo caso egli si assume il dovere di compiere l’“opus” liberatore, attribuendo lo stato di sofferenza, e dunque il bisogno di redenzione, all’anima mundi imprigionata nella materia.

In tutti e due i casi, la redenzione è un’opera. Nel caso cristiano si tratta della vita e della morte dell’Uomo-Dio che, in quanto sacrificium unico, provoca la conciliazione dell’uomo bisognoso di redenzione, perso nella materia, con Dio. L’effetto mistico dell’autosacrificio dell’Uomo-Dio si estende generalmente a tutti gli uomini, in modo efficace però agisce soltanto su coloro che si sottomettono alla fede o sono prescelti per grazia divina; oppure, secondo la concezione paolina, agisce come apocatastasi, estendendosi anche a ogni creatura non umana in genere che attenda in stato imperfetto la redenzione, come l’uomo meramente naturale. In virtù di una certa “sincronicità” degli eventi, l’uomo, portatore di un’anima caduta nel mondo (nella carne), è messo potenzialmente in contatto con Dio quando questi, come figlio, discende in Maria (la virgo terra, dunque la rappresentante della materia nella forma più alta), e in potentia è completamente redento quando l’eterno Figlio di Dio ritorna nuovamente al Padre dopo aver subito l’immolazione.

L’ideologia di questo mistero è anticipata nei cicli mitici di Osiride, Orfeo, Dioniso, Eracle, e nella concezione messianica dei profeti ebraici. Queste anticipazioni risalgono ai miti primitivi dell’eroe, nei quali il trionfo sulla morte è già un fattore importante. Degne di menzione sono anche le proiezioni su Attis e Mithra, che risalgono anch’esse più o meno a tempi mitici. Da tutte queste forme fenomenologiche del mistero della redenzione e della trasformazione si distingue la proiezione cristiana nella figura storico-personale di Gesù. In lui l’avvenimento mitico s’è incarnato, entrando così nella storia universale come un avvenimento storico e mistico unico.

Nell’eroe divino la divinità stessa si adopera e pena per la sua creazione imperfetta, sofferente, viva; prende perfino su di sé il peso della sofferenza, e compie mediante quest’atto sacrificale l’opus magnum, l’opera della salvezza e del trionfo sulla morte. Riguardo all’esecuzione di quest’opera interamente metafisica, l’uomo non può far nulla di veramente decisivo. Egli guarda pieno di fede e fiducia al suo Redentore, e si sforza di giungere alla imitatio, la quale però non è mai sufficiente perché l’uomo diventi redentore, o almeno redentore di sé stesso. Un’imitazione perfetta e una riproduzione di Cristo nel credente dovrebbero necessariamente portare a questa conclusione. Ma ne siamo ben lontani. Se una tale assimilazione si verificasse, Cristo si ricostituirebbe nel fedele e si sostituirebbe alla sua personalità. Dovremmo in effetti limitarci a queste costatazioni, se non esistesse la Chiesa. L’istituzione della Chiesa non significa altro che una continuazione costante, durevole, della vita di Cristo e della sua funzione sacrificale. Nell’officium divinum ovvero, per usare l’espressione benedettina, nell’opus divinum, si rinnova continuamente il sacrificio di Cristo, l’opera di redenzione, che peraltro rimane quel sacrificio unico che fu compiuto da Cristo stesso nel tempo e fuori di ogni tempo e che continuerà sempre a compiersi. Quest’opus supernaturale è rappresentato nel sacrificio della messa. In questa funzione sacra il sacerdote rende in certo qual modo evidente l’avvenimento mistico; ma chi veramente agisce è Cristo, che si sacrifica sempre e ovunque. La sua immolazione si è svolta, è vero, nel tempo, ma è in sé un avvenimento che trascende il tempo. Secondo la concezione di Tommaso d’Aquino, il sacrificio della messa non è una reale immolatio del corpo di Cristo, bensì un’immagine rappresentativa della sua morte sacrificale Questa concezione sarebbe esauriente, coerente, se non avesse luogo la trasformazione degli elementi offerti, e cioè di pane e vino. Questa offerta va infatti intesa come un sacrificium (letteralmente un “render sacro”, in tedesco Opfer). L’etimologia della parola tedesca Opfer è oscura: perché è dubbio se derivi da offerre (offrire) o da operari (effettuare, essere attivi). Nell’uso antico, operari Deo significava servire Dio o offrire un sacrificio a Dio. Ma se il sacrificio (Opfer) è un opus, è molto di più della oblatio, dell’offerta di un dono così modesto come pane e vino. Dev’essere un atto ricco di efficacia, che dà alle parole rituali del sacerdote un significato causale. Le parole della consacrazione (“qui pridie quam pateretur…”) non vanno allora intese come rappresentative, ma come causa efficiens della trasformazione. Per questo il gesuita Lessius (f 1623) chiamava le parole della consacrazione la “spada” con cui si uccide l’agnello sacrificale. La cosiddetta teoria della mattazione (macellazione) occupa un ampio spazio nella letteratura che riguarda la messa, benché in seguito alle sue degenerazioni spesso urtanti, essa non venga ovunque accettata. Il rituale più chiaro è probabilmente quello greco, come è descritto dall’arcivescovo Nicolaus Cabasilas nato a Tessalonica e morto intorno al 1363. Nella prima parte (preparatoria) della messa, il pane e il vino non si trovano sull’altare principale, bensì sulla prodesis; una sorta di credenza. Ivi il sacerdote taglia un pezzo di pane, azione che viene accompagnata dal testo: “Come un agnello egli è stato condotto al macello.” Poi il sacerdote posa il pane sulla tavola e il testo accompagnatorio è: “È sacrificato l’agnello di Dio.” Viene poi impresso un segno della croce sul pane e una piccola lancia è infitta in uno dei suoi lati, e il sacerdote dice: “E uno dei soldati colpì il suo fianco con la lancia e ne scaturirono sangue e acqua.” A queste parole acqua e vino vengono mescolati nel calice. Segue la oblatio in processione solenne, nella quale il sacerdote porta l’offerta. (Qui il dono, rappresenta il donatore: Cristo, il sacrificante, è anche il sacrificato.) Il sacerdote rinnova dunque l’evento tradizionale; e in quanto Cristo in stato sacramentale possiede una “vita corporea actualis”, un’effettiva vita corporea, ha luogo anche una distruzione per così dire fisica (mortificatio) del suo corpo. Ciò avviene per effetto delle parole consacratorie pronunciate dal sacerdote: e in questo modo, cioè attraverso la distruzione dell’offerta e della “oblatio occisi ad cultum Dei”, si ottiene la trasformazione, la transustanziazione. Si tratta di una transmutatio degli elementi che dal loro stato naturale, impuro, imperfetto, materiale, si tramutano in un corpo sottile. Il pane, che dev’esser fatto di farina di frumento, rappresenta il corpo; il vino, in quanto rappresenta il sangue, l’anima. Dopo la trasformazione, un frammento dell’ostia è mescolato al vino e si produce così la coniunctio dell’anima col corpo, il corpo vivo di Cristo, cioè l’unità della Chiesa.

Sant’Ambrogio chiamava il pane trasmutato medicina. Esso è il farmaco dell’immortalità, che con l’atto della communio sviluppa nel credente l’effetto corrispondente alla sua natura: l’unione cioè del corpo con l’anima. Questo avviene in forma d’una guarigione dell’anima (“et sanabitur anima mea”) e d’una reformatio del corpo (“et mirabilius reformasti”). Come vada inteso tutto ciò, lo mostra il testo del messale: “Da nobis per hujus aquae et vini mysterium, ejus divinitatis esse consortes, qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps, Jesus Christus” ecc.

Mi sia permesso d’inserire a questo punto una mia osservazione personale: per me, protestante, è stata una vera e propria scoperta leggere per la prima volta le parole dell’offertorio: “Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti” e “qui humanitatis nostrae fieri dignatus est particeps’’. In questo apprezzamento – per così dire trascendentale – dell’uomo sembra nascondersi dell’altro. Se infatti Dio s’è “dignatus” di diventar compartecipe della natura umana, anche l’uomo potrebbe ritenersi degno di partecipare della natura divina. È quello che in un certo senso già fa il sacerdote nell’esecuzione del mistero sacrificale, quando si offre come vittima al posto di Cristo, e quello che fa anche la comunità, quando mangia il corpo consacrato, partecipando così alla sostanza della divinità.

Il sacerdote, provocando la transustanziazione con le parole della consacrazione, libera, redime il pane e il vino dalla loro elementare imperfezione in quanto cose create. Quest’idea non è affatto cristiana, ma alchimistica. Mentre il punto di vista cattolico enfatizza la presenza operante di Cristo, l’alchimista s’interessa del destino e della manifesta liberazione delle sostanze: perché nella loro materia è prigioniera l’anima divina, e attende la redenzione che le vien concessa nel momento in cui è liberata. Essa appare allora nella figura del “Figlio di Dio”. Per l’alchimista non è anzitutto l’uomo ad aver bisogno della redenzione, bensì la divinità perduta e dormiente nella materia. Solo secondariamente egli esprime la speranza che il corpo trasmutato serva a lui stesso da panacea, da medicina catholica: a lui, così come ai corpora imperfecta, i metalli vili, “ammalati” ecc. La sua attenzione non verte dunque sulla propria redenzione per grazia di Dio, bensì sulla liberazione di Dio dalle tenebre della materia. In quanto egli si applica a quest’opera miracolosa, beneficia, ma incidentalmente, del suo effetto salutare. Egli può affrontare l’opera come persona bisognosa di redenzione, ma sa che la sua redenzione dipende dal successo dell’opera, cioè dal fatto di liberare l’anima divina. A questo scopo ha bisogno di meditazione, digiuno, preghiera; addirittura ricorre all’aiuto dello Spirito Santo come suo paredos. Non è l’uomo che dev’esser redento, ma la materia. Perciò anche lo spirito che appare nella trasmutazione non è il “Figlio dell’uomo” ma il “Filius macrocosmi”, come Khunrath si è molto appropriatamente espresso. Da questa trasmutazione dunque non è Cristo che sorge, bensì un essere materiale inafferrabile, chiamato “pietra”, che presenta le qualità più paradossali, oltre a possedere corpus, anima, spritus e forze soprannaturali. Si sarebbe tentati di spiegare il simbolismo della trasmutazione alchimistica come una parodia della messa, se esso non fosse d’origine pagana e più antico di questa.

La materia che contiene il segreto divino è dappertutto, anche nel corpo umano. Essa è a buon mercato e la si trova ovunque; persino nel rifiuto più ripugnante46 (fig. 256). Per questa ragione l’“opus” non è più un officium rituale, bensì quell’opera di redenzione che Dio stesso ha compiuto sull’umanità attraverso l’esempio di Cristo, ma che ora viene riconosciuta dal filosofo – cui è stato dato il “donum Spiritus Sancti”, cioè l’arte divina – come suo “opus” individuale. Gli alchimisti mettono ben in evidenza questo punto: “Chi lavora con lo spirito di un altro e assoldando un altro vedrà risultati lontani dalla verità; e d’altro canto chi come aiuto di laboratorio presta servizio in favore d’un altro non avrà mai accesso ai misteri della Regina.” Si potrebbero qui citare le parole di Cabasilas: “Come i Re che, quando offrono un dono a Dio, lo portano essi stessi, e non lasciano che sia portato da altri.”

Effettivamente gli alchimisti sono veri e propri viandanti solitari.48 Ognuno dice le sue cose a modo suo. È raro che essi abbiano discepoli, e sembra che ci sia stata pochissima tradizione diretta, così come non ci son prove dell’esistenza di società segrete o simili. Ognuno ha lavorato per conto proprio e ha sofferto della sua solitudine. Per questo son state rare le controversie. I loro scritti sono relativamente alieni da ogni polemica, e il modo nel quale si citano reciprocamente fa intravedere una sorprendente concordanza di massima, anche se non si riesce a capire in cosa effettivamente concordino. C’è poco di quel voler aver ragione a qualsiasi costo e di quei cavilli che deturpano spesso la teologia e la filosofia. La ragione di ciò va probabilmente cercata nel fatto che la “vera” alchimia non è stata mai un affare o una carriera, ma era un vero e proprio “opus” compiuto in silenzio e con abnegazione. Si ha l’impressione che ognuno abbia tentato di dare espressione alla propria particolare esperienza, adducendo i “dieta” dei maestri solo quando sembravano presentare qualche analogia.

Fin dai tempi più antichi, tutti concordano nel dire che la loro arte è sacra e divina e anche che la loro opera può essere compiuta unicamente con l’aiuto di Dio. Questa scienza è data soltanto a pochi, e nessuno la comprende cui Dio o un Maestro non abbia aperta una via per comprenderla. E nemmeno è lecito comunicare ad altri le conoscenze acquisite, qualora essi non siano degni di questo sapere. Poiché tutte le cose essenziali sono espresse in metafore, la comunicazione è diretta soltanto alle persone intelligenti che abbiano il dono della comprensione. Gli stolti invece si fanno accecare da interpretazioni letterali e ricette, e cadono in errore. Quando si leggono i libri non bisogna accontentarsi di uno solo, ma possederne molti; perché “un libro dischiude l’altro”. È altresì necessario leggere accuratamente, di capitolo in capitolo; soltanto allora si faranno scoperte. La terminologia è dichiaratamente malfida e ambigua. A volte è un sogno che rivela qual è la sostanza cercata. La materia lapidis può esser trovata per ispirazione divina. L’esercizio dell’arte è una strada ardua, la strada più lunga. L’arte non ha altri nemici all’infuori degli ignoranti.

È naturale che nella letteratura alchimistica ci siano, come dappertutto, autori buoni e autori cattivi. Esistono anche prodotti di ciarlatani, pazzoidi e truffatori. Questi scritti deteriori si riconoscono facilmente per il numero esagerato delle loro ricette, per la loro redazione trascurata e incolta, per la loro accentuata smania di mistero, per la loro spaventosa piattezza e la spudorata insistenza sulla fabbricazione dell’oro. I libri buoni si riconoscono sempre per la diligenza, l’accuratezza, e l’evidente sforzo mentale dell’autore.

 

Estratto dal libro di C.G.Jung, Piscologia e Alchimia, Boringhieri Torino.

 

 

 

 

 


Giuliano Kremmerz in America Latina

Fra le tante storie e leggende fiorite intorno alla figura di Giuliano Kremmerz, quella del viaggio e della permanenza in America Latina è fra le più  affascinanti.

Sommi capi, giacchè quando parleremo del ruolo di Magnani nella Fratellanza Ermetica latino-americana saranno inevitabili gli accostamenti e i confronti con la Fratellanza di Myriam e quindi con il viaggio dell’ermetista di Portici in Argentina.

Nel fascicolo anonimo “Il mito del Kremmerz” scritto probabilmente da Alfonso del Guercio, nel capitolo “La permanenza in America” leggiamo le seguenti informazioni:”Prima di tutto risulta che il Kremmerz è rimasto in America, certamente in Argentina, almeno per un periodo di tempo di circa tre anni e precisamente dal maggio 1889 al marzo 1892. Ed è stato proprio nell’anno 1892 che deve essere avvenuto il ritorno in Sommi capi, giacchè quando parleremo del ruolo di Magnani nella Fratellanza Ermetica latino-americana saranno inevitabili gli accostamenti e i confronti con la Fratellanza di Myriam e quindi con il viaggio dell’ermetista di Portici in Argentina.

Nel fascicolo anonimo “Il mito del Kremmerz” scritto probabilmente da Alfonso del Guercio, nel capitolo “La permanenza in America” leggiamo le seguenti informazioni:”Prima di tutto risulta che il Kremmerz è rimasto in America, certamente in Argentina, almeno per un periodo di tempo di circa tre anni e precisamente dal maggio 1889 al marzo 1892. Ed è stato proprio nell’anno 1892 che deve essere avvenuto il ritorno in Italia, quando l’8 marzo di quell’anno la Commissione Direttiva del giornale “L’Operaio Italiano” di Buenos Aires prendeva atto delle dimissioni del Formisano con la seguente lettera: <Ci facciamo in dovere di partecipare alla S.V. che nella seduta di ieri questa Commissione direttiva, dolente ch’ella abbia presentato le sue dimissioni, per dover rimpatriare, ha deliberato ad unanimità di voti, di ringraziarla vivamente per gli importanti servigi prestati al giornale…>”.

In una biografia del Kremmerz curata da Arduino Anglisani leggiamo invece che il Formisano “… aveva seguito una spedizione scientifica capitanata da un Principe, della quale facevano parte vari scienziati, nelle foreste del Mato Grosso”.

Con una notizia come questa la fantasia umana vola lontano perché chi non conosce lo stato brasiliano del Mato Grosso, al confine con la Bolivia e con il Perù, non può avere la più pallida idea di come potesse essere questa regione in quegli anni: una selva interminabile abitata da pochi indigeni misteriosi e inavvicinabili e dove era impossibile penetrarvi.

E’ indubbio però che il Mato Grosso, come l’intero bacino amazzonico, conservavano e conservano i misteri più interessanti della tradizione sciamanica e della magia naturale, quella magia, basata soprattutto sulla conoscenza delle erbe, di cui il Kremmerz avrebbe dato prova di essere maestro quando fonderà a Napoli la Fratellanza di Myriam.

Non è azzardato quindi supporre che in quel breve soggiorno argentino Kremmerz abbia fatto parte di qualche sodalizio ermetico e che abbia praticato la terapeutica magica, della quale, a partire dal 1896, con l’inizio della pubblicazione de “Il mondo secreto” farà banditore nei circoli esoterici italiani.

Un’altra ipotesi, certamente più audace ma che si basa su alcuni elementi che ci cureremo di mettere in evidenza nel corso del nostro scritto, è che il Kremmerz, nel corso dei suoi viaggi sudamericani, abbia rinvenuto in Argentina o forse altrove una fonte o se si vuole un focolaio della tradizione ermetica, la quale prese in Italia, ad opera dello stesso Kremmerz, la direzione e applicazione note sotto il nome di Myriam e in Argentina, ad opera di Magnani, il nome di Fraternidad Hermetica, e la denominazione comune di Schola Philosofica Hermetica Classica.

(dalla Premessa al libro di Manlio Magnani—Supremo Vero—Associazione Culturale IGNIS, 2006).

 

 

 

 

 

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